Semiótica de la cultura: los modelos de autodescripción

Semiótica de la cultura: los modelos de autodescripción (*)
Antònia Cabanilles
Granada, Mayo 2004
Entretextos 3

El objetivo que preside todos los trabajos de Jurij M. Lotman es realizar un estudio de los fenómenos de la cultura desde una perspectiva semiótica. Las diferentes aproximaciones a este objetivo, sus contradicciones, su insistencia, marcan por un lado la dificultad del proyecto y, por otro, muestran algunos logros tendentes a fundamentar una investigación que, según Sebastià Serrano, pertenecerá al nuevo siglo.
En 1970 Lotman publica dos artículos, «Cultura e información» y «Cultura y lengua», que en la edición de R. Faccani y M. Marzaduri, a sugerencia del autor, aparecen como «Introducción» a su Tipologia della Cultura (1987). En este trabajo encontramos una variación muy importante en la definición inicial de cultura, “conjunto de la información no hereditaria acumulada, conservada y transmitida por las múltiples colectividades de la sociedad humana” (1967:86), un aspecto que es fundamental y que no aparecerá en la definición clásica reelaborada por Lotman y Uspenskij (1971): el problema de los medios de organización y de conservación de esa información. La cultura es “l'insieme di tutta l'informazione non ereditaria e dei mezzi per la sua organizazione e conservazione” (1970a: 28). De ahí que la lucha por la supervivencia, tanto biológica como social, sea una lucha por la información y, evidentemente, añadiríamos, siguiendo esta propuesta, por el control de los medios de información.
No es extraño que Lotman haya fundido estos dos textos convirtiéndolos en una introducción a sus trabajos sobre la tipología de la cultura, ya que definir la cultura como información, supone plantear a continuación su relación con la lengua, con la palabra, categoría fundamental de transmisión y conservación de la información. El texto de Lotman sigue muy de cerca la propuesta de V.N. Voloshinov (1929) de considerar la palabra como el signo ideológico por excelencia, y conecta perfectamente con El orden del discurso de M. Foucault (1970): “l'ambito della cultura è teatro di una battaglia ininterrotta, di continu scontri e conflitti sociali, storici e di classe. I diversi gruppi storici e sociali lottano per il monopolio dell'informazione” (1970b: 28)
Una de las propuestas más interesantes de Lotman es la consideración de la cultura como un conjunto de lenguas, donde “ciascuno dei suoi membri funziona come una sorta di ‘poliglotta’” (1970b:30). Ese plurilingüismo, que es una de las particularidades de la cultura, se basa en la traducción como mecanismo estructural. El ser humano se apropia culturalmente del mundo estudiando la lengua, interpretando el texto y traduciéndolo a una lengua que le es accesible.
En 1971 Lotman había perfilado ya, claramente, su división entre culturas cuyo principio fundamental es la costumbre y culturas cuyo principio regulador es la ley, a las primeras las llamará culturas textualizadas y a las segundas culturas gramaticalizadas. Para establecer esta distinción aplica los métodos de enseñanza de lenguas a su análisis: una cultura puede considerarse ella misma una determinada suma de precedentes de modelos de uso, de textos. Y otra cultura puede considerarse como un conjunto de normas y reglas. Esta distinción le permite mostrar las diferencias que existen entre la cultura y la lengua natural. Mientras que ésta última permanece invariable en su estructura interna tanto si se enseña siguiendo el uso de muchos textos como si se introduce la ayuda de reglas, en el caso de la cultura el mecanismo de introducción del sistema en la conciencia de la colectividad, el mecanismo de enseñanza, no es para esta cultura algo externo: “La correlazione fra la coscienza que percepisce e i1 sistema in essa introdotto può essere immaginata come una collisione fra due testi in lingue diverse, ognuno dei quali mira a transformare a sua immagine e somiglienza quello opposto, a fare la ‘propria traduzione’”» (1971:72)
Esta imagen de colisión, de enfrentamiento, de lucha entre los diferentes textos y las distintas lenguas de una cultura supone una estructura plurilingüe que fomenta lo que Lotman denomina el síndrome de la Torre de Babel. Para corregir esta tendencia la propia cultura genera mecanismos de unidad, entre los que tienen un papel importantísimo los modelos de autodescripción:
“La cultura individua al proprio interno dei testi automodellizante e introduce nella propria memoria una concezione di sè. È appunto in questo stadio che, anzitutto, nace l’unità di una cultura” (1971:72)
La creación de estos automodelos seguiría el siguiente proceso: a partir de una serie de elementos dominantes se construye un sistema unificado que servirá de código para el autoconocimiento y, también, para la autointerpretación de los textos de una determinada cultura. La historia de la cultura se ha ocupado siempre del estudio de los automodelos, sin embargo Lotman señala dos errores metodológicos en su planteamiento: el primero sería situar en una misma serie, como fenómenos de un mismo nivel, los textos de una cultura y su automodelo: el segundo sería considerar que el automodelo representa algo efímero, irreal, una ficción y que, por tanto, se opone a los textos que forman parte de la cultura.
Las relaciones que se establecen entre una cultura y su automodelo suelen ser muy complejas, pudiéndose señalar, en principio, tres tendencias diferentes. En el primer caso, tendríamos la creación de un automodelo que prefigura un acercamiento máximo a la cultura realmente existente. En el segundo caso, tendríamos la creación de automodelos distintos de la práctica de la cultura y calculados para la modificación de dicha práctica. La unidad de la cultura y su automodelo asumen el carácter de una condición ideal. En el tercer caso, los automodelos existen y funcionan de forma totalmente separada de la cultura.
Ese mismo año, 1971, Lotman publica en colaboración con Boris Uspenskij «Sobre el mecanismo semiótica de la cultura», uno de los estudios más emblemáticos de la nueva disciplina. En él se parte de dos presupuestos básicos que ya habían sido señalados: en primer lugar la consideración de la cultura como un área cerrada sobre el fondo de la no cultura y, en segundo lugar, su definición como sistema de modelización secundario, es decir, derivado respecto de las lenguas naturales. Sobre estos dos principios se formula la siguiente definición: “Nosotros entendemos la cultura como memoria no hereditaria de la colectividad, expresada en un sistema determinado de prohibiciones y prescripciones” (1971:71)
Respecto a las primeras formulaciones han aparecido unos cambios importantes: el primero es la sustitución del término información por el de memoria, el segundo es la aparición del modo de conservación y transmisión, su modelización a través de un sistema de prohibiciones y prescripciones que recoge la propuesta freudiana y el tercero, consecuencia quizás de la ausencia señalada en primer lugar, es la desaparición de cualquier referencia a los medios de información. Pero la parte más conflictiva surge cuando se analizan las consecuencias de esa definición. Porque para demostrar que se adquiere conciencia de la cultura post-factum se introduce una reformulación contradictoria con la anterior: la cultura es “grabación en la memoria de cuanto ha sido vivido por la colectividad” (1971:71). Esa acumulación, esa totalidad, es imposible. De ahí que reducir el análisis de la cultura a la cuestión de la longevidad, tanto de textos como de códigos, es dar una visión sesgada del mecanismo de la cultura. Y ello porque no se insiste bastante en que la propia existencia de la información depende tanto de su modelización como de los medios de transmisión de dicha información. Esa visión queda corregida cuando al abordar el problema de la conservación de la información se indique, claramente, que la ordenación estructural permite “hacer del sistema el medio de conservación de la información” (1971:91).
Esa ordenación estructural relaciona principios opuestos, como las parejas unidad/pluralidad y estatismo/dinamismo. Lotman y Uspenskij analizarán la dialéctica entre estos dos principios, insistiendo en la evolución pendular de la cultura, donde las diferentes etapas del proceso pueden ser concebidas como diferentes culturas contrapuestas entre sí (1971:86).
Una evolución que ya había considerado Lotman típica del cambio de una cultura gramaticalizada a una cultura textualizada, y viceversa.
Aunque la heterogeneidad y el dinamismo sean la ley de la cultura, también se observa el fenómeno contrario, que en un momento de su desarrollo una cultura. tienda hacia la unidad y el estatismo. Es el momento de la autoconciencia y de la generación de los modelos de autodescripción: “ésta [la cultura] crea su propio modelo, que define su fisonomía unificada, artificialmente esquematizada, elevada al nivel de unidad estructural, superpuesta a la realidad de esta o aquella cultura, dicha fisonomía ejerce sobre ella una potente acción ordenadora, organizando integralmente su construcción, introduciendo armonía y eliminando contradicciones” (1971:90)
Aunque, como ya había señalado Lotman, no se puedan situar en una misma serie los textos de una cultura y su automodelo, no se puede dejar de analizar el papel tan importante que desempeñan los automodelos en los procesos culturales, su función unificadora. Esa jerarquización de unos determinados elementos dominantes provocará un proceso de simplificación que, siguiendo la ley del péndulo, nos llevará de nuevo a la pluralidad y a una nueva reorganización.
Hasta ahora la pluralidad y el dinamismo siempre han sido calificados de modo muy positivo. Sin embargo Lotman y Uspenskij apuntan, o vislumbran, la cara negativa de un dinamismo imperante en la actualidad, un dinamismo cultural que no responde a las necesidades del ser humano:
“La rapidez de su desarrollo, ciertamente no es dictada siempre por las exigencias reales del hombre: lo que entra en juego es la lógica interna del cambio acelerado de los mecanismos informativos operantes. Por añadidura, en toda una serie de sectores (informática, arte, comunicación de masas) se dan fenómenos de crisis que llevan a veces a sectores enteros, ya conquistados por la cultura, al límite de la caída fuera del sistema de la memoria social” (1971:91).
El peligro de esa continua ‘autoampliación del logos’, propiedad básica de la cultura, es que, según Lotman y Uspenskij, de ella se deriva actualmente un mecanismo “que con su complejidad y su ritmo de crecimiento puede sofocar ese mismo logos” (1971:92). Por primera vez la autoampliación del logos presenta una cara negativa.
Profundizando en el análisis del dinamismo y de la pluralidad como bases de la cultura, Lotman publica en 1974 «Un modelo dinámico del sistema semiótico». Este estudio sigue, según él mismo indica, las consideraciones e ideas de J. Tynjanov, del Círculo Lingüístico de Praga y de M. Bajtín. De este modo recoge el legado de estos autores y traza su propia genealogía, inscribiéndose en el proyecto saussureano de estudiar la cultura desde un punto de vista semiótico. En este trabajo se señalan las antinomias que caracterizan el sistema semiótico: sistémico/extrasistémico, unívoco/ambivalente, núcleo/periferia, descrito/no descrito e indispensable/superfluo. En la primera antinomia destacará la función que desempeñan los modelos de autodescripción. Después de notar, como ya había hecho en otros trabajos, que la descripción implica un mayor grado de organización del sistema y que toda cultura en un momento de su existencia histórica crea su ‘gramática personal’ añade, ahora, que la función principal de los automodelos es sacar del sistema una serie de elementos: “El efecto esencial de tal proceso de auto-organización y de ordenamiento complementario es llevar fuera del sistema elementos que, en cierta forma, dejan de existir a través del prisma de la autodescripción en cuestión” (1974:98).
El fenómeno descrito tendría mucha relación con el problema del canon literario, de hecho Lotman dice que así es como se elaboraban en la época del clasicismo innumerables obras de arte que no son más que descripciones del sistema de las obras de arte. Por lo que respecta a la semiosis social, aunque los modelos de autodescripción comporten una unidad y, por tanto, un empobrecimiento, una mayor rigidez, que aleja el metasistema de los sistemas que pretende describir, aún así disfruta del privilegio de lo ‘correcto’ y de su ‘existencia real’, mientras elementos de la semiosis social son considerados ‘incorrectos’ o son expulsados del sistema y declarados ‘inexistentes’. Esta unificación secundaria de la semiosis social potencia la creación de un nuevo período más dinámico caracterizado, precisamente, por la ausencia de descripciones. Cuando esta situación rompa cierto equilibrio estructural se tenderá, nuevamente, a la unificación. Este movimiento oscilatorio constituye uno de los principales mecanismos de evolución semiótica. La aparición de unas nuevas condiciones culturales y de un nuevo sistema de autodescripciones reorganiza sus estados precedentes y ofrece una nueva concepción de la historia.
Esto produce, según Lotman, dos tipos de efectos: el descubrimiento de unos antecedentes considerados en otro momento como ‘incorrectos’ o ‘inexistentes’ y la acusación a los historiadores del período anterior por no haber descubierto, ‘visto’, estos precursores. La relación con la literatura, y, muy especialmente, con la ‘lengua poética’, es fácil de establecer porque todas las antinomias enumeradas que caracterizan los mecanismo semióticos culturales actúan también en la ‘lengua poética’ (1974:108).
En 1977 Lotman publica «La cultura come intelletto collettivo e i problemi dell'intelligenza artificiale», un estudio que representa una evolución y una redefinición de la Semiótica de la Cultura. Del propósito inicial de construir la langue de una cultura (1967) hemos pasado a la exigencia de explicar la necesidad funcional del plurilingüismo cultural (1977:33), pero, sobre todo, se ha llegado al problema de la intraducibilidad: “L'autodefinizione della semiotica della cultura è legata ai problemi riguardanti il reciproco condizionamento funzionale nella vita dei vari sistemi semiotici, la natura della loro asimmetria strutturale, la loro reciprocaintraductibilità” (1977:34).
Analizada la cultura como un mecanismo plurilingüe, Lotman considera que la comunicación semiótica ha supuesto un factor muy importante para la estabilidad y la supervivencia de la humanidad como conjunto. Para avalar su propuesta nos remite a una ley inmutable en los sistemas más complejos de tipo cibernético: la estabilidad del conjunto crece al aumentar la variedad interna del sistema. La búsqueda de un comportamiento adecuado para suplir la falta de información determina la tendencia a llenar las lagunas con la variedad. En la cultura la insuficiencia informativa se compensa con la ‘estereoscopicidad’, con la posibilidad de obtener una proyección totalmente diversa de un mismo texto, su traducción a una lengua diferente. Este fenómeno, que Lotman denomina ‘estereoscopicidad’ cultural, no está ligado únicamente al plurilingüismo, sino que cualquier acto de comprensión, cuando se usa un sistema semiótico desarrollado, es parcial y aproximativo. Desde esta perspectiva el acto de comunicación no puede nunca considerarse como la simple transmisión de un mensaje del emisor al destinatario sino “come traduzione di un testo dalla lingua del mio ‘io’ alla lingua del tuo ‘tu’” (1977:38). En esta traducción hay siempre una parte del mensaje que se pierde, la parte más importante, ya que: “quello che si perde è proprio ciò che carraterizza il mittente, ciò quello che dal punto di vista dell'insieme costituisce l'elemento più importante del messaggio” (1977:38)
Analizada la cultura como mecanismo plurilingüe y planteado el problema de la intraducibilidad, ahora se abordará el peligro que conlleva esta propensión al aumento de la variedad semiótica en el interior del organismo de la cultura, un peligro que Lotman llama la amenaza de la ‘Torre de Babel’. Para evitar esta amenaza cada cultura tiene una serie de mecanismos que funcionan en dirección opuesta, creando las bases para una organización unitaria que elimine la variedad de las partes en nombre de la regularización del conjunto (1977:39). Esta tendencia encuentra su mecanismo más efectivo en la articulación de sistemas metalingüísticos y metatextuales, sin los que no es posible la existencia de ninguna cultura.
Como ya habíamos indicado, cuando una cultura adquiere una madurez -momento que para Lotman coincide con el instante en que uno de los mecanismos particulares alcanza un punto crítico- aparece la necesidad de la autodescripción, de la creación de su propio modelo de cultura. El hecho mismo de describirlo transforma al objeto dotándolo de una mayor organización. En definitiva, se trata de la elaboración de un metalenguaje de la cultura. En esta estructuración secundaria de la cultura se construye su propio autorretrato. En esta nueva organización, mucho más rígida, algunos aspectos son declarados no estructurales, es decir, ‘inexistentes’. Una gran cantidad de textos ‘incorrectos’ son eliminados de la memoria de la cultura. Los textos que permanecen son canonizados y sujetos a una estructura jerárquica muy rígida (1977:40). El empobrecimiento que conlleva la autodescripción es más fuerte cuando los textos excluidos son eliminados físicamente.
Cuando los textos son declarados ‘apócrifos’ o ‘inexistentes’ y se les relega a la periferia, el empobrecimiento es menor, porque siguiendo con la teoría de la oscilación, o la ley del péndulo, lo que era apócrifo en otra etapa visto desde un nuevo orden, desde un nuevo automodelo, puede ser descubierto y transformarse en dinámico (1977:40).
El ‘metamecanismo’ no sólo nos ofrece un determinado canon del estado sincrónico de la cultura, sino que nos da su propia versión del proceso diacrónico, eliminando en el metanivel no sólo la variedad, sino también las diferentes velocidades de los subsistemas que componen una determinada cultura. Esta capacidad de inventar la memoria retrospectivamente evidenciaría un mecanismo de construcción totalmente diferente al de la inteligencia artificial: la memoria se convierte así, gracias a los metamodelos, a la autodescripción de la experiencia pasada, en un mecanismo de modelización activo.
Para Lotman la aparente imposibilidad de traducir de una lengua a otra ha tenido un resultado muy positivo. Si tenemos en cuenta que cuando la relación entre dos lenguas resulta efectivamente imposible, se produce una disolución de la personalidad cultural en un determinado nivel, que semióticamente, y algunas veces también físicamente, deja de existir.
Para evitar este peligro los mecanismos de integración funcionan siempre en toda traducción. Estos mecanismos son de dos tipos. En primer lugar estaría el metalenguaje. Cuando se describen dos lenguas diferentes como si fuese una sola, se obliga a considerar todo el sistema, desde un punto de vista subjetivo, como una unidad. La metadescripción supone siempre una unidad (1978:53). Y en segundo lugar se puede producir una criollización de las dos lenguas.
El aumento de la especificidad semiótica, que se advierte como una tendencia en la historia de la cultura, es un estímulo para la integración de cada una de las lenguas en una sola cultura. En ese proceso los metalenguajes y los automodelos desempeñarán una función primordial, destinada tanto a la superación de la intraducibilidad, como a la unificación de la cultura.
Estudiar desde la ‘periferia’, desde la ‘inexistencia’ o desde la ‘incorrección’, esos automodelos de descripción cultural y situarlos funcionando en paralelo, pero en distinto nivel, a los textos de una cultura, puede ayudarnos a explicar la historia de la cultura sub especie semioticae. Este es uno de los logros de J.M. Lotman tendente a fundamentar esa tarea investigadora que emplazaba para el futuro en unos de sus textos iniciales y que según S. Serrano pertenecerá al nuevo siglo. Un nuevo siglo que ya está aquí.

Referencias bibliográficas

Lotman, J.M. (1967). «El problema de una tipología de la cultura». En VVAA (1972).
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------ (1977). «La cultura come intelletto collettivo e i problemi dell'intelligenza artificiale». En J. Lotman (1980).
------ (1978). «Il fenomeno della cultura». En J. Lotman (1980).
------ (1980) .Testo e contesto. Semiótica dell’arte e della cultura. Bari: Laterza.
------ (1987). Tipologia della cultura (ed. R. Faccani e M. Marzaduri). Milano: Bompiani.
Lotman, J. M. y Uspenskij, B. (1971). «Sobre el mecanismo semiótico de la cultura». En Lotman, J.M. y Escuela de Tartu (1979).
------ (1975). Semiótica e Cultura. Milano: Ricciardi Ed.
Lotman, J.M. y Escuela de Tartu (1979). Semiótica de la Cultura. Madrid: Cátedra.
VV. AA. (1972). Los sistemas de signos. Teoría y práctica del estructuralismo soviético. Madrid: A. Corazón.

Prozac, medios y mafia: el amanecer de una nueva subjetividad

Prozac, medios y mafia: el amanecer de una nueva subjetividad
Fernando Andacht

Hacia un enfoque continuista de la comunicación: nace un nuevo sujeto

A la pregunta ontológica sobre 'qué es la televisión,' un investigador de la comunicación responde con un concepto tomado de la teoría psicoanalítica que me sirve para introducir el problema de este trabajo. Lejos de ser pasiva, la audiencia televisiva participa de 'una «perlaboración» (ing., working through; alem. durcharbeiten) según la cual el material [recibido] no es procesado en un producto acabado, sino que es de continuo problematizado hasta que se lo agota' (Ellis 1996:48). Intento mostrar cómo una de las cuestiones centrales que afectan la subjetividad contemporánea, a saber, la forma patológica del ánimo que surge como respuesta a las nuevas normas sociales, a las exigencias que provienen desde la economía, desde la moral y desde el Estado, encuentra en los medios de comunicación no sólo un temible Gran Hermano orwelliano, sino también un componente clave de la interminable circulación y complejización del sentido que es la conversación de la humanidad (Oakeshott), y que nos constituye como personas en todas las épocas. Desde una mirada continuista de la comunicación humana – la del sinequismo del semiótico Peirce – intento considerar algunos avances de la investigación bioquímica, la evolución de la psiquiatría, el florecimiento de ciertas moléculas usadas hoy banal y masivamente como 'aspirinas del alma,' el retroceso o crepúsculo del psicoanálisis junto a su mal protagónico, la neurosis, y el simultáneo avance irresistible de la depresión. Esta forma de sufrimiento psíquico parece ganar más y más adeptos, casi como una moda de la psicopatología. Más allá de las evidentes diferencias materiales de los fenómenos considerados, su significación dibuja una encrucijada en la cual vemos aparecer una nueva forma de sujeto, de individualidad, que no es exagerado llamar revolucionaria, por la importancia de los cambios aparejados por este tipo de socialización, de sociabilidad, muy diferente de las que conocimos en el último siglo y medio. Por fin, me detendré en el análisis de una ficción televisiva. Como bien lo entendió Simmel (1950:46), las formas puras de lo social o 'sociabilidad' se emparentan con 'la pulsión artística,' pues de ambas se extrajo todo contenido, aquello con consecuencias directas en el plano real. Ellas poseen una vida autónoma, y por esa razón nos brindan un acceso privilegiado a la sociedad "seria," la de las transacciones para las que se formó la institución. Retomo aquí otra idea de Ellis (1996:71), la de los medios de comunicación como un gran 'foro de interpretaciones,' que cumplen una función vital en la reflexividad social, es decir, que habilitan a las personas a elaborar interpretativamente sus dudas, conflictos y certezas atinentes a algo que atañe a un sector de la sociedad contemporánea mucho mayor que el que protagoniza la serie elegida (Los Soprano, ciclo 1999, HBO). Esto tiene que ver con la identidad moderna en una sociedad sin certezas o garantías colectivas como las que daba el hoy desfalleciente Estado de Bienestar. El episodio elegido puede verse casi como un ensayo audiovisual sobre el mal de la época: el deprimido y sus dos salidas: una animal, en pos del rápido bienestar químico, y otra humana, que reivindica trabajosamente la libertad y la 'pedagogía de la curación' (Ehrenberg 2000:243). Analizar esta disyuntiva contribuye a entender un efecto de sentido básico de la sociedad: el sueño del fin del conflicto a nivel macrosocial y personal. Sólo restarían problemas puntuales relativos a la mayor o menor capacidad del individuo para tomar iniciativas, nada que no pueda solucionar una rápida regulación de la química del cuerpo, sin que el sujeto tenga nada que decir al respecto.Sin negar o minimizar el impacto económico que puede aportar la ficcionalización de algunos momentos en la vida de un depresivo, y sus intentos de salir de esa crisis vital, la meta que me impuse es describir cómo el método sociosemiótico de inspiración peirceana busca explicar un cambio tan fundamental como el nacimiento de un nuevo sujeto y de formas de relacionarse consigo mismo y con los otros (consigo mismo como Otro) a través del movimiento incesante de los signos o semiosis que engendra mayor complejidad. 'Los símbolos crecen' y 'el hombre y sus signos se educan recíprocamente,' son las dos ideas de Peirce (CP 2.302 y 5.313) que tomaré como principios heurísticos en mi reflexión. A modo de alternativa a la visión del ser humano como constructor de lo real, sugiero pensar en un viaje o circulación sin adentro ni afuera, semejante a una cinta de Möbius, por la que circulan textos escritos, audiovisuales o actuados y personas en tanto viajeros de dicha semiosis social. En vez de intentar saber quién influye a quién, usaré el método pragmático que, sin saberlo, utiliza Eherenberg, este brillante sociólogo del espíritu y de sus enfermedades. Este consiste en observar diversos medios (revistas femeninas, libros de autoayuda, y televisión en Francia) para detectar cómo ellos habilitan un espacio de reflexión – más que ejercer una influencia directa, pavloviana – en sus públicos sobre el nuevo estado de la cuestión nerviosa, sobre los males del alma que aquejan a esta humanidad occidental en la segunda mitad del s. XX. Estos medios favorecen el apogeo de la intimidad y el permiso a sentirse fatigado de uno mismo, sin temer a la locura es el viaje que deja atrás la orilla de la neurosis, del conflicto y de la culpa, factores propios de una sociedad jerárquica y disciplinaria, para abordar la depresión, el vacío, y la inacción, tres ingredientes básicos de una sociedad liberada y flexibilizada. Esta es una revolución silenciosa, sin batallas sangrientas pero de consecuencias épicas para la interioridad y para la exterioridad humana. El mostrar la trama continua de ambos reinos, el invisible del diálogo incesante del pensar y del sentir, oculto de la mirada exterior, y la muy expuesta zona de nuestros actos, palabras, gestos y decisiones, es parte central de mi proyecto. La teoría sinequista de Peirce (CP 7.565) supone 'la tendencia a considerar todo como continuo.' Ya es tiempo de dejar atrás el modelo dualista que concibe la comunicación como un dispositivo de acción y reacción que coloca de un lado un conjunto amorfo de personas reducidas a su mínima capacidad perceptual (más que interpretativa), y del otro una emisión casi corpuscular de elementos potentes y ciegos. Retomo así una idea articulada por estudiosos como Thompson (1995:27) de que si bien 'el proceso comunicativo es fundamentalmente asimétrico, no es enteramente monológico o de una sola vía.' En vez de construcción social de la realidad, propongo pensar en una circulación abierta de signos que interpretan lo real, y que tiende a una complejidad y generalidad crecientes; es nuestra atención a dicho proceso lo que nos humaniza. Antes que construir por voluntad propia la realidad – aún si de modo colectivo – pienso más acertada la idea de asistir protagónicamente al proceso interminable de revelación falible de lo real. Ser espectadores fascinados de la historia de un gangster deprimido y de las reacciones ante este problema de su entorno familiar y empresarial tiene tanto de real como de sueño industrial o ficción y de comprensión generalizante (que va más allá de la pura fruición de este producto de entretenimiento). La trirrelación fáctica (indicios), cualitativa de semejanza posible (íconos) y de formas generales (símbolos) filmados para su globalizada difusión televisual es una de las formas de sociabilidad más importantes y ricas de la actualidad. Reducirla a un impacto diádico y embrutecedor es perder una oportunidad privilegiada de comprender el modo en que se comprende este mundo de fines de siglo y de milenio. Del ocaso neurótico al amanecer farmacológico del deprimido.
No hay curación sin un trabajo, sin una elaboración, sin un relato, una ficción, precisamente, en la que la persona está involucrada porque tiene un yo. (Ehrenberg 2000:243)[U]na idea sólo puede ser afectada por una idea en una conexión continua con aquella. Por ninguna otra cosa que no sea una idea, no puede ser afectada en absoluto. (CP. 6.158)
Con un corpus heterogéneo compuesto por columnas de consejos en revistas femeninas, manuales de psicopatología, e informes de investigación bioquímica del sistema nervioso, el sociólogo francés Ehrenberg traza una rica cartografía del alma humana en la segunda mitad del siglo XX. Signos para muy pocos y signos masivos se dan así la mano en esta exploración que demuestra convincentemente cómo un mal del espíritu tan grave como la depresión, mal fronterizo antes asociado a la locura, puede volverse moda, y banalizarse tanto que su medicamento "estrella," el Prozac, deviene una especie de 'aspirina del alma.' Aunque no reivindica para sí la teoría semiótica que concibe el significado como el conjunto (cambiante) de efectos concebibles por la sociedad de un concepto, o pragmática, la etiqueta se adapta bien a esta brillante pesquisa. ¿Qué significa hoy este signo a la vez banal y científico, temible y curable? Para contestar la pregunta, se convoca actores macrosociales como la sociedad no disciplinaria y liberada, un aligerado y agónico Estado de Bienestar, y la ubicua y todopoderosa empresa con su demanda de individuos motivados, llenos de iniciativa y creatividad. El componente microsocial de este vasto friso de la humanidad de los últimos cincuenta años es el individuo aislado, quien, con el único apoyo de una aguda conciencia de sí mismo, debe decir adiós al conflicto, tal como el mundo sueña haberlo hecho una vez caída o derribada la divisoria de los mundos polares, la derecha y la izquierda. Ya no habría ni tiempo ni espacio para la extensa neurosis, cuya cura se inserta en el diálogo con un otro, y con la elaboración de la historia de un sujeto, de su pasado, de su futuro. La 'pedagogía de la cura,' como continuo aprendizaje de sí mismo, está en crisis hoy. A la inversa del poeta, el nuevo sujeto bien podría afirmar: todo hombre debe llegar a ser una isla llena de creatividad parcial e iniciativas, para mayor gloria de las empresas que organizan hoy lo social.No es difícil coincidir con la tesis de Ehrenberg. La promesa de la modernidad que se empieza a cumplir a fines de los años ´50 fue la completa emancipación, la liberación del ser humano. Muerta la culpa y el severo orden jerárquico, pueden florecer mil emancipaciones: la femenina, la minoritaria, la proliferación de los bulliciosos estilos de vida tan diversos al de la mayoría silenciosa. Se pasa del reino de la necesidad – imagen disfórica de la fábrica del siglo XIX y su explotación salvaje, atravesando la eficiencia mecánica taylorista y fordiana, a la modularización de un sujeto omnipotente que viviría por fin el universo del posibilismo irrestricto. Sólo se le pide ahora que se invente a sí mismo, que apele a toda su creatividad para responder a los incesantes cambios, que se despida del dios secular llamado Estado, que prometió hacerse cargo del bien común, y que hoy emprendió su retirada, cual nuevo deus absconditus de la modernidad tardía. Pero si todo es posible, ¡no habría nada sobre lo cual deprimirse entonces! Eso es justamente lo que se preguntan atribulados los secuaces del jefe mafioso Tony Soprano en el episodio que analizo en la próxima sección, como una forma de la nueva sociabilidad de la depresión. La figura del 'capaz impotente' que describe Ehrenberg es la respuesta disfuncional del individuo que comprende que las nuevas normas son tan implacables en su exigencia como las antiguas, la del orden vertical, autoritario. Ha nacido una nueva forma de sufrimiento psíquico: el modelo deficitario, el revés de 'esta extraña pasión de ser semejante a sí mismo' (161). Serás creativo y flexible o no serás, le dicen todo el tiempo; por eso el sentimiento de insuficiencia, el no poder estar a la altura de esta demanda. Pero la nueva rebelión sociolaboral, el gesto luddita contemporáneo, ya no consiste en atacar las máquinas que amenazan los puestos de trabajo, sino el propio cuerpo como máquina orgánica, éste cesa todo acto, se inhibe de toda iniciativa, y transgrede así el tabú social de la actualidad. En ese punto ingresa al escenario social la búsqueda bioquímica de varias décadas que culmina con la máxima estrella del cielo farmacológico, el Prozac.Postura escéptica en medio del clamor psiquiátrico que recibe con euforia el advenimiento de esta cura a nivel molecular y no a nivel psíquico, la de Ehrenberg reconsidera críticamente la neurosis y la inclusión del conflicto y su sujeto en el encuadre freudiano. Pero su enfoque no es apocalíptico; el sociólogo rehúsa la idea de una 'desubjetivación' como consecuencia de esta 'desconflictualización' social y de la biologización de la psiquis. No es el fin del sujeto sino el nacimiento de uno nuevo, ajeno a la culpa, quien busca evadir el vacío y su síndrome, la astenia que lo inhabilita a participar del nuevo circuito exitoso de motivación e iniciativa. Uno de los mayores intereses de este análisis es su visión continuista que propone la evolución histórica desde la aristocrática melancolía a la democrática depresión, y la contigüidad entre los públicos cambios de la organización de lo social y la producción de la riqueza, por un lado, y el ámbito casi secreto de la mayor intimidad humana. Un generalizado reduccionismo materialista amenaza hoy la psiquis, que sería reemplazada por receptores neuronales que pueden ser atacados por las célebres moléculas ISRS – inhibidores selectivos de la recepción de serotonina, como el Prozac del poderoso laboratorio Lily. El mecanismo de causalidad postulado por Ehrenberg (260) no es de tipo diádico, fisicalista, sino una más compleja determinación lógica que corresponde al principio vital o psukhé griego, de donde proviene la denominación de las ciencias del espíritu o la mente: 'melancolía más igualitaria,' la depresión, es 'la contrapartida inexorable de un hombre que es su propio soberano. La depresión no se piensa en términos de derecho, sino en términos de capacidad.' Sin negar la dimensión somática, este análisis la sitúa junto al desorden interpretativo que termina por detener esta máquina inferencial y triádica que es el ser humano en tanto psiquis corporeizada, un cuerpo que piensa, entiende y habla. Precisamente, esta afección deja al individuo vacío y sin capacidad de representar su dolor, de insertarlo en una historia, que pueda modificar su futuro. Cuando nos movemos desde Edipo a Narciso, ya no es la identificación lo afectado (neurótico), sino algo tan esencial como la identidad. Cuando calla la semiosis, entra en acción la molécula mágica llamada Prozac, aún si genere adicción, como señala Ehrenberg, con abundantes pruebas (242ss). Parece más admisible hoy una 'patología crónica,' denuncia el sociólogo, que la búsqueda de un conflicto enmascarado por el síntoma, y negado fervientemente por las máximas autoridades psiquiátricas (ej. el todopoderoso DSM III, en el cual se decreta el comienzo del fin de los 'trastornos neuróticos').Hay una paradoja digna de mención. Cuando Ehrenberg sintetiza el ataque contemporáneo contra la integridad humana que implica la biologización de la psiquis, él utiliza una noción equivocada. El sociólogo habla de un 'rechazo del dualismo,' cuando éste es justamente el nombre del problema, y no lo que se niega hoy con la química del ánimo:
El rechazo del dualismo bajo todas sus formas es el eje de la medicalización de la psiquiatría; la patología del espíritu es la de un órgano enfermo, y esto mucho más en cuanto que el afecto es la parte más "corporal" del espíritu. Salimos así de una problemática en la que la patología es también una experiencia en la cual es necesario aprender algo para poder "curarse." (209)
La estrategia biologicista niega el principio de continuidad o sinequismo en beneficio del dualismo, al que se opone centralmente la teoría triádica del sentido de Peirce (CP 7.570): 'el sinequismo ... no puede soportar el dualismo [que] realiza sus análisis con un hacha, y deja como elementos últimos, trozos de ser no relacionados entre sí, lo más opuesto al sinequismo [que] no admite que fenómenos físicos y psíquicos sean enteramente distintos.' Tal como lo afirma un psiquiatra experto en el campo psicofarmacológico: 'Un desequilibrio monoaminérgico nunca dará cuenta, él sólo, de las angustias de la melancolía.' El acápite de esta sección expresa lo mismo en términos lógicos: sólo una idea puede afectar una idea. No se trata aquí de un anacrónico idealismo, sino de aceptar la porción psíquica que convive con la material y la imaginativa en todo ser humano; en eso consiste la semiosis, nuestra otra atmósfera. Dualista es plantear una disyuntiva: o nivel sanguíneo de serotonina o conflicto (del sujeto y de su historia). Lo triádico, sinequístico es aceptar la complejidad del fenómeno, de sus diversos y continuos componentes.El análisis que ofrece Ehrenberg dista mucho de alimentar una teoría de la conspiración orquestada por los enormes intereses farmacéuticos, que sin duda existen, o de hacer una elegía para el amenazado reino del psicoanálisis. Sin negar la tajada del león que las empresas farmacéuticas como Pfizer y E. Lily obtienen cuando se trata como 'desequilibrios neuroquímicos' los conflictos psíquicos del sujeto actual, la información acumulada por el sociólogo para Europa y Estados Unidos permite entender cómo se genera una densa trama interpretativa en la cual los grandes cambios sociales tienen su expresión a nivel personal, y así alteran no sólo los índices estadísticos (ej. tasa de desocupación), sino la clase de sufrimiento anímico que padece una porción cada vez mayor de la humanidad. El sujeto que mejor se adapta a la coyuntura actual es el mismo que lucha inconscientemente con la demanda que él o ella entiende se le hace para que pueda ser un miembro pleno y útil de la sociedad. Cuando no consigue responder efectivamente lo hace afectivamente, con el síndrome de la astenia y el perturbador vacío interior, ese que se pretende curar industrial y crónicamente con un vínculo diádico, químico, que lo mantenga motivado y emprendedor. Nuestro sujeto ya no es más aquel operario de Tiempos Modernos que rígida y mecánicamente seguía aceitando su porción del engranaje mecánico, luego del fin de la jornada laboral, sino alguien muy diferente, capaz de reformularse de continuo, con gran flexibilidad. Ehrenberg no se contenta con una cómoda y maniquea dicotomía entre la trabajosa libertad del conflicto neurótico y el vacío depresivo gestionado molecularmente, a nivel de la serotonina. El también muestra el alto precio que supone la exclusiva aspiración a una mejor calidad de vida (animal), que deja de lado la libertad (humana) de buscar la verdad en uno mismo, el muy largo y arduo camino de la cura de la palabra .En semiótico más que en sociólogo, Ehrenberg concibe su corpus de revistas femeninas (Elle, Marie Claire) desde 1957 al presente, no como una construcción social del ser deprimido, sino como un 'foro de interpretaciones' (Ellis) donde las personas articulan, dialógicamente, ansiedades y dudas sobre su condición psíquica, que terminan por comprender como parte de la normalidad contemporánea. Así el signo "depresión" crece y se vuelve más complejo, hasta abarcar una enorme zona de la psiquiatría y del habla cotidiana, hasta convertirse en parte del equipo de sociabilidad normal del sujeto moderno, y abandonar su lugar en el tenebroso páramo de la locura. Las columnas donde escriben las lectoras para narrar y preguntar sobre la opresiva 'fatiga de ser uno mismo' no detentan todo el poder, pues su función es la de 'abrir un espacio público... formalizar la realidad psíquica y modelar el estilo de una psicología para las masas, pues la interioridad no está en la cabeza de las personas que inventan por sí misma su lenguaje, está en el mundo y en nosotros simultáneamente' (133, énf. agreg. F.A.). Una idea central del modelo semiótico peirceano es que tal como es incorrecto afirmar que 'el movimiento está en el cuerpo, debemos decir que nosotros estamos en el pensamiento y no que los pensamientos están en nosotros' (CP 5.289, n1). Este es un duro golpe contra cualquier forma de dualismo, y una defensa de la continuidad diálogica, interpretativa, que se opone a la idea de un flujo unidireccional y todopoderoso de datos. Para ver en detalle cómo se produce esta 'comprensión y apropiación personal' de signos con los que expresar algo tan íntimo como este dolor del alma de modo público, analizaré en detalle un episodio televisivo reciente, que tuvo gran difusión y éxito mundial. Paisaje psicomelomafioso con Gran Deprimido en el centro
Las formas en las que este proceso [de sociabilidad] resulta adquieren su propia vida. Está liberada de todo vínculo con contenidos. Existe por sí misma y por la fascinación que, en su propia liberación de esos vínculos, difunde. (Simmel 1950: 43)'Just do it!' (Eslogan de una campaña publicitaria de Nike)
Tal como lo hará uno de sus más originales discípulos medio siglo después, el sociólogo alemán Simmel se ocupa de teorizar un dominio que sus colegas tienden a desdeñar: el de las formalidades con muy bajo contenido "calórico" o sustancia social, al igual que las reglas de etiqueta o el cortejo galante. El canadiense Goffman dedica su summa theorica, a sistematizar diversas transformaciones de la armazón básica de lo social, en juegos, ceremonias, concursos y ficciones, que operan en la interacción social de cada día. Simmel (1950:51ss) opone lo real, el contenido de las transacciones serias de nuestra vida, al leve peso de 'la sociabilidad como forma pura,' que se autonomiza una vez extraída de la interacción, y se emparenta así con la 'pulsión artística,' que lleva a recrear la acción para su contemplación. Simmel y Goffman elevan a la categoría de un arte espontáneo, colectivo y ubicuo, este universo de configuraciones ligeras pero esenciales para sostener el escenario de la sociedad. La 'fascinación ejercida por las formas de la sociabilidad' – lo ceremonial de los saludos o lo estético-fruitivo (la representación lúdica de lo serio – según Simmel (1950: 56), se explicaría no sólo por su carácter de juego social, sino por su capacidad de 'revelar la naturaleza más profunda de esta realidad mejor de lo que podría hacerlo ningún otro intento de aprehenderla más directamente.' Estos teóricos de lo social le adjudican así su justo lugar a estas mínimas formas de lo sociable que, sin embargo, están conectadas de un modo poco estudiado al plano macrosocial donde habitan entidades tan respetables como el género, las clases, la educación y la moral. Analizaré en detalle una de estas formas de sociabilidad o puestas en clave de lo real, la que nos ofrece una ficción televisual que tuvo enorme éxito de crítica y público en el año 1999, en todo el mundo por ser difundida por un canal de cable americano (HBO), Los Soprano (LS de aquí en más). El ciclo tiene en la depresión uno de sus núcleos temáticos. El sociólogo inglés Williams (1981) hace una observación pertinente sobre la aparición de una convención en un medio de comunicación anterior a la televisión, el soliloquio del teatro isabelino. Esta forma dramática está determinada por una lógica social – la aparición del individuo como entidad legítima en la sociedad – y también por una lógica interna del medio, la evolución de un recurso clásico como el coro griego. En su doble condición de artificio retórico y de síntoma social, la nueva modalidad expresiva pertenece a ambos universos, el artístico y el sustancial. En el título de la sección yo aludo al carácter híbrido del género del ciclo: "psicomelomafioso" denota la extraña mezcla de melodrama, relato mafioso y psicoterapia. Este género mixto es un recurso formal de nuestra época para resolver interpretativamente una de las principales fuentes de ansiedad actual: el pasaje de la omnipotencia social (violencia organizada), a la fatiga de sí mismo (depresión). Por eso, lo afirmado por Williams (1981:141) sobre el soliloquio teatral, vale también para este nuevo género que 'es inseparable de nuevas concepciones de la personalidad y nuevos sentidos de los límites y contradicciones de las relaciones sociales existentes. En esta inseparabilidad, [el recurso] es al mismo tiempo una nueva modalidad composicional y una nueva clase de contenido.' A nuevos conflictos, nuevos signos para ayudar a resolverlos.Del triple encuentro mencionado, nace un neogénero o clase de ficción más compleja que cualquiera de sus componentes aislado – sin que esto implique un juicio crítico-artístico. Dicha clase formal le sirve a la sociedad contemporánea para reflexionar sobre el poder, el que ejercemos sobre los demás, y el que ejercemos sobre el sí mismo, la gran estrella del mundo actual. El carecer de consecuencias importantes para la vida seria, convierte la forma de sociabilidad artística encarnada por el telefilm LS en una suerte de ensayo brillante sobre el self. Le daré un título a cada una de las escenas que voy a mostrarles y a comentar brevemente.Dos bufones en la corte del Gran Deprimido. Como en un drama de Shakespeare, la primer escena que tomé del episodio es una modulación grotesca del tema trágico. Así en la escena del cementerio de Hamlet (V,i), un bufón borracho interrumpe su tarea macabra, para dar su versión procaz sobre la locura del Príncipe de Dinamarca al mismísimo Hamlet. En LS, vemos a dos secuaces del capo mafioso ítalo-americano Tony Soprano mientras discuten excitadamente sobre si él está o no deprimido, luego de mencionar su inconfundible síndrome, la terrible fatiga. '¿Qué mierda sabes tú sobre la depresión?' le pregunta con fastidio exasperado el más veterano al joven que ha introducido el tema, y que se muestra preocupado por la salud de su jefe (y tío). El diálogo cómico introduce luego una galería de personajes ilustres que, se dice, sufrieron de desarreglos del humor. Es otra forma de legitimación de la innegable fatiga del sí mismo que sufre en ese momento el poderoso Tony, a quien vemos hundido como un oso en la penumbra de su lujosa guarida, el dormitorio de una mansión de New Jersey. Parece la imagen didáctica del 'capaz impotente' (Ehrenberg), de alguien a quien su invencible fatiga no le permite enfrentar el mundo, o siquiera abandonar la amplia cama matrimonial donde ha refugiado su pesado cuerpo. Todo lo que se necesita saber sobre el personaje y su mal aparece en estas imágenes: la libre circulación del concepto de "depresión" en el habla más banal y cotidiana, la rústica conversación de los hampones, y la imagen inconfundible de quien detenta un enorme poder, no menor al de un moderno presidente, en su siniestra corporación, pero que es ahora el miserable prisionero de la astenia. Más tarde, durante una sesión de terapia, Tony Soprano se encarga de completar esta presentación "de manual," cuando con calma desesperanza, él duda de la eficacia de los antidepresivos que está tomando, y describe su propia condición como la de alguien que está 'muerto, vacío.' Su condición lleva a su psicoterapeuta a aumentar la dosis de Prozac a '60 mg.'Fantasía bucólica y magia de Prozac en el fondo. Cuando por fin decide arrastrarse al baño para tomar la medicación que él espera le permita cambiar de humor, Tony se detiene a mirar por la ventana y encuentra una maravilla a lado de su casa. Como extraída de un film neorrealista hecho por un Fellini made in Hollywood, surge una magnífica visión: una bella joven morocha, de aspecto mediterráneo, cuelga ropa blanca en el jardín vecino, otra mansión de ítaloamericanos, pero respetables. La música sufre entonces un notorio cambio: en vez del cool jazz o del hip hop habituales, oímos una suave y lenta balada folk, que contribuye a la atmósfera de campiña inglesa que contemplada el embelesado Tony. Viene luego un momento que podríamos sospechar tuvo como sponsor a uno de los poderosos laboratorios que producen las 'píldoras de la dicha.' El medicamento mágico ocupará un lugar protagónico que hace justicia a su actual, largo minuto de gloria social. Con la mismo suave cadencia musical, asistimos a un extenso primer plano que muestra un frasco de PROZAC, ubicado junto a uno de LITIO en el botiquín que abre Tony. Luego de tomar una píldora de cada uno de estos psicofármacos, como un Narciso maduro y deprimido, él se detiene a contemplar su propia imagen en ese espejo. ¡Todo el poder a la serotonina y a sus aliados químicos!, parece ser el sentido central de esta escena. Adiós al diván y a la vieja neurosis del Dr. Freud. Sin embargo, veremos luego cuán engañosa es esta aparente apología de las moléculas de la felicidad que vigorosamente saltan por encima de todo conflicto, y operan directamente sobre la inacción física, más acá de las palabras. Por eso, no debemos olvidar la escena que tanto impactó a Tony, la aparición bucólica de la hermosa joven mediterránea en el jardín de al lado; ella regresará a la trama.Claves de un filicidio. Sin afeitarse y con signos evidentes de seguir sumergido en una honda fatiga depresiva, Tony baja tarde a cenar. Su madre y su tío han sido invitados, pero sólo ella acude a la cita, y se muestra irritada por el retraso de su hijo. El protagonista ignora que su tío (paterno) Junior está muy ocupado tramando el homicidio de su sobrino, un acto obstinadamente instigado por su propia madre. Apenas ve llegar a su hijo, ella se queja de su pésimo aspecto y peor aliento. Acto seguido, la madre "obsequia" al grupo familiar con el relato de un siniestro y múltiple filicidio: 'en Pennsylvania una madre mató a sus tres hijos y después prendió fuego a su casa.' Por el comentario irritado de sus nietos, comprendemos que este género atroz de noticias es frecuentado por su abuela. Cuando sus nietos explican con soltura y naturalidad que su padre está deprimido, la mujer emprende una larga y virulenta queja sobre lo ilógico de tal condición, cuando hombres como su padre empezaban su vida en el nuevo mundo en pésimas condiciones económicas y, sin embargo, jamás se deprimieron. Sin querer o sin saberlo, ella dio en el blanco: la primer mitad del siglo XX no ofrecía (tanto) espacio social para la depresión, al menos no en su forma actual; era una época de rígida jerarquía y culpa, no de vacío e inacción. Puntualmente vuelve la pregunta que ya se hicieron los secuaces del mafioso: '¿Pero qué motivo tendría él para estar deprimido?' Derrotado, Tony emprende la retirada; ya no aguanta más esta tormenta materna; él no sabe que lo peor está aun por venir.Feliz regreso ad uterum o el poder del ensueño. Estamos cerca del final del episodio. Han intentado liquidar al mafioso T. Soprano. Casi lo logran, pero él consigue salir de su letargo, e incluso mata a uno de los asesinos y pone en fuga al otro. Herido pero energetizado por haber frustrado el intento de homicido, Tony se reune con su terapeuta en el automóvil de ésta, a causa de la emergencia que él vive. En el improvisado y reducido consultorio, él comienza a hablarle con aparente alivio de su depresión en tiempo pretérito: se refiere a cuando él estaba deprimido, cuando ya no quería vivir, cuando lo había abandonado la fuerza... Pero, continua el relato heroico, el verse tan cerca de la muerte, lo obligó a luchar como un león y así venció a sus atacantes, y a la terrible fatiga del sí mismo. De pronto, él cambia de tema, y le cuenta sobre un ensueño diurno que tuvo durante un almuerzo al que invitó a la hermosa joven italiana descubierta por Tony en el jardín de sus vecinos. Durante la comida, él se entera de que ella es su paisana, cuando con irresistible simpatía, la mujer le cuenta que ella viene de Avelino, del mismo pueblito en el sur de Italia del que proviene su familia paterna. Y él entra en un ensueño: la ve en una casa rústica del pueblito ancestral, en Italia, a comienzos de siglo XX; ella está amamantando a un bebé. La psicóloga le pregunta si el bebé tenía un nombre, y Tony no duda en su respuesta. Mientras le daba pecho, ella le hablaba con dulzura y lo llamaba "Antonio." 'Ese bebé era Ud,' le dice suave pero firmemente la mujer que tiene sentada a su lado en el auto, ella es la madre que él desea, le explica a quien no sabe pero sabe que acaba de sufrir un intento de filicidio. El poderoso que se jactaba de haber superado su depresión, se quiebra y no puede evitar el llanto, tras recibir el impacto del insight que le ha devuelto el Otro. Estamos muy lejos de la imagen del poder químico, y ante el choque muy real con el conflicto que ya no se pudo disimular o negar. Antes de bajar del auto, una vez terminada esta sesión extraordinaria, y de modo por completo inusual, el brutal matón tiene un rarísimo gesto de verdadero afecto y ternura para con su Otro: le acaricia leve y delicadamente la mejilla a la terapeuta. El conflicto no se rinde: ¡al sujeto lo que es del sujeto! Más adelante, y con visible inquietud, Tony le cuenta a su terapeuta que la bella italiana de su relato, la que había provocado su encantador ensueño, no existe. Ella había sido sólo un fantasma, una pura fantasía. La visión bucólica fue doblemente fantástica, pues la hermosa italiana imaginaria fue re-imaginada dentro del ensueño. El mafioso acaba de averiguar que nunca hubo tal mujer en la casa de su vecino. '¡Deje el litio!' le dice alarmada su terapeuta; ya lo tiré por el water closet, contesta irónico su duro paciente. Pero aquí llega el giro más interesante de este film televisivo. Cuando el tono de sarcasmo de Tony parece desacreditar todo lo que ocurrido como el puro efecto de una "intoxicación" con los antidepresivos que está tomando, la psicóloga le dice con convicción: 'Aún si fue el medicamento, esa fantasía suya tiene sentido.' La visión fue suya, la historia no provino de ningún psicofármaco, sino de él mismo, del sujeto conflictuado que Tony es. Aunque el mafioso se resiste a aceptar que él es como esos 'douche bags' que andan por ahí, no deja de ser alguien normal, común y corriente, con su psiquis y su sufrimiento a cuestas. Para el gangster sería mejor pensar que su problema consiste sólo en una disfunción del receptor celular de una sustancia – la serotonina – que determina diádica o binariamente el humor humano. Si fuera así quedaría la psiquis del paciente por fuera de este drama, ya no habría semiosis, sólo una reacción de tipo causal eficiente con algunas sustancias químicas en un organismo más animal que humano. De un modo deportivo y futbolístico podría resumir el episodio así: Prozac 1 / Conflicto: 1.En esta banal ficción comercial, hemos asistido a una parábola simple pero lúcida sobre la actual batalla feroz entre un sujeto a quien se invita a renunciar a su historia, a su dolor personal e intrasferible, y el eficaz tratamiento crónico y genérico de su cuerpo mediante placenteras moléculas que modificarán, sólo por un tiempo, su humor negativo, que pondrán de nuevo a actuar a su cuerpo ineficiente. Pero ahí continua, activo y exigente, el conflicto que le pertenece al sujeto tanto como éste a aquel. La lección a extraer es que no hay ser humano fuera de esta configuración triádica postulada por el sinequismo de Peirce. El mundo que nos propone el dualismo con su canto de sirenas químico al alcance del ser moderno y urbano, parece estar más próximo de la felicidad a pedido, pero está muy lejos de la libertad que habilita al ser humano a buscar quién quiere ser, y qué quiere conseguir en el mundo. Liberado pero comprimido a disfrutar de un ámbito diseñado para un sí mismo que sólo puede mirarse en el espejo para individuos motivados que ha confeccionado una sociedad con escaso Estado y pocos colectivos solidarios, el sujeto está dividido entre elaborar su historia con aquellos signos que pueda encontrar, o renunciar a su libertad con las drogas que fabrican su dicha sin que él tenga que saberlo o intervenir como persona. La afirmación final de la terapeuta en el film analizado representa el triunfo indiscutido del sinequismo: es cierto que incide el antidepresivo, pero también incide la historia, el conflicto del sujeto, es decir, el intransferible significado de una persona. Conclusión: un circuito interminable de dolor, conflicto, química y ficción Drogas mágicas para el sufrimiento del alma, un telefilm híbrido, el sujeto liberado, comprimido y deprimido crónicamente con nuevos psicofármacos, todos estos elementos actúan juntos en el universo social, pero no dentro de una rígida estructura, sino fluidamente en una cinta de Moebius viviente. Esta circulación de sentido es la que habilita a la humanidad a explorar cognitiva y afectivamente los muy diversos asuntos que la afectan centralmente. Lo serio y lo trascendente, así como el material con el que buscamos entretenernos nos sirve para reflexionar y re-interpretar sin fin nuestro lugar en una sociedad flexibilizada. La sociedad hoy sólo nos pide que seamos nosotros mismos, que dispongamos del máximo de creatividad en todo momento, pues el mundo hoy funciona a imagen y semejanza de una gran empresa moderna. Esto incluye al empequeñecido Estado, ya muy poco protector y poco encargado del bienestar. El bienestar le llega hoy al humano en un pequeño recipiente, esa pastilla de la felicidad instantánea llamada Prozac. Al final de una larga evolución psiquiátrica que empieza con el temible electroshock, este novedoso inhibidor selectivo de la recaptura de serotonina (ISRS) nos promete recuperar la dicha de la acción, sin mediar por conflictos o sus sujetos, pues el Prozac se encarga de cancelar a nivel molecular el dolor de ser uno mismo en las actuales condiciones de vida. Una fuerza dualista recorre el mundo, ella pretende dejar esparcidos por doquier 'grandes trozos de ser no relacionados entre sí' (CP 7.570). Contra la supremacía de este enfoque binario que poco explica, y que todo lo intenta reducir para poder actuar con eficacia (física), se levanta el poder triádico del sinequismo. Este continuismo es el que anima el proceso de engendramiento de sentido o semiosis, así en la naturaleza como en la cultura, y hace de ambos un único tejido. Peirce concibe la materia y la mente como estando sólo separadas por una mayor o menor intensidad creativa, por su diverso grado de espontaneidad. Para profundizar nuestra comprensión de la modificación espectacular del mundo moderno a partir de los años 60, del surgimiento de una nueva subjetividad, considero que ha sido útil el detenerse un instante a considerar un mero "entertainment," el cual, a pesar de su nombre, habilita a su público a una removedora reflexión sobre el lugar que ocupa como sujeto en este denso tejido hecho de química, de cuerpo, de sufrimiento mental y de condiciones de vida radicalmente cambiadas. Como unión de estos disímiles ingredientes encontramos los signos de la comunicación masiva, como los de este episodio de Los Soprano, o los de una conversación banal, de tipo fático, en cualquier punto de la ciudad. ¿Qué hacer con el silencio de la voluntad, con la inacción total, cómo seguir siendo capaz, cuando el cuerpo y la mente dicen basta, cuando ya no se puede rendir más? La ficción popular analizada puede verse como un signo interpretante o significado popular de la idea central que constituye la investigación de Eherenberg (2000: 161): 'la depresión resulta instructiva sobre la experiencia actual de la persona, pues encarna la tensión entre la aspiración de no ser nada más que uno mismo, y la dificultad de serlo.'¿Qué hacer cuando a pesar de tenerlo todo a su favor, como se preguntan los dos feroces payasos que secundan al capo mafioso Tony S., igual se sufre de la fatiga de ser (siempre) uno mismo, y se siente dolor por no poder estar a la altura de las circunstancias? Tal es el modelo narcisista del déficit, del vacío, luego de que la culpa abandona el escenario social. La droga mágica, el Prozac del buen humor, no suprime el conflicto, sólo lo camufla, sólo lo difiere crónicamente, porque aplaca el síndrome de un cuerpo que se resiste a cumplir con su rol en este nuevo pacto social, en esta forma de sociabilidad inédita en la historia. Como vimos, los dramatis personae del drama con este anti-héroe en el centro siguen allí, firmes en sus puestos; nada ha cambiado. En efecto, no fue el ISRS el que tuvo el sueño diurno – una de las claves (keys) del plano real simple o no transformado que describe Goffman, en la que el gran jefe mafioso Tony se ha visto acunado como el bebé Antonio, sobre el regazo de una generosa matrona italiana, en el pueblito de Avelino. Fue el casi imposible paciente de la atribulada terapeuta quien lo ha soñado; ella trata de convencerlo de lo que él ya sabe, pero se resiste a admitir. Generosamente, en tanto público de este singular episodio psicomelomafioso, fuimos invitados a participar de la ficción del protagonista-paciente, de ese relato soñado que es su único puente con una redención posible. Ese trazo de unión es el que lo habilita a llegar a conocerse a sí mismo mejor, como decía el proverbio griego, y acceder así a sufrir ese mal incurable que es la vida humana, así en el fin de la modernidad como en sus inicios.

REFERENCIAS
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Goffman, E. (1986/orig.1974). Frame analysis. An essay on the organization of experience. Boston: Northeastern University Press.Peirce, C.S. (1931-58). Collected Papers of C.S. Peirce Vol. I-VIII, C.Hartshorne, P. Weiss and A. Burks (eds.). Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
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